Лешек Мошинский - Современные лингвистические методы реконструкции праславянских верований

*dom-ou̯-itъ, даже если допустить автономизацию сложного суффикса в других образованиях, производных от существительных мужского рода или прилагательных, что же касается его толкования теонима Porevit от существительного женского рода pora ‘время года, жизненная сила’ (Рец., с. 5—6), расширенного суф. ‑ov-itъ, то оно совершенно невероятно. Он не дает также ответа на вопрос, каково отношение между теонимическими эпитетами Jarovit, Rujevit, Porevit и общеславянским антропонимическим типом, зафиксированным не только у западных славян (напр. польск. *Sěmovitъ), но и у восточных (*Žirovitъ) и южных (напр. славянское *Ljudevitъ), а также на вопрос, почему после появления имени Svętovit исчезают на западнолехитской территории такие антропонимы, как, например, имя князя велетов в IX веке Drogovit.

Еще одно, чисто филологическое, течение основано на семантическом анализе славянских слов, введенных миссионерами в переводные церковные тексты. Я продемонстрировал это, между прочим, на примере перевода молитвы «Отче наш» зальцбургскими миссионерами с древневерхненемецкого (старословенский перевод), аквилейскими с латыни (старохорватский перевод) и византийскими с греческого (кирилло-мефодиевский староцерковнославянский перевод)^[14]. Я исхожу из посылки, что миссионеры, а в особенности Кирилл и Мефодий, не производили семантического переворота. Они старались подбирать для христианских понятий прежде всего уже существующие славянские слова. Лишь при отсутствии таковых они создавали неологизмы или заимствовали из языка оригинала^[15]. Такая «христианизация» славянских слов не могла изменить их основного значения. Приведу упоминавшееся выше слово трѣба ‘жертва богам (идолам)’ → ‘жертва Богу’. Считавшаяся первоначально «делом сатанинским», уже в кирилло-мефодиевских текстах она может означать также христианскую бескровную жертву, никогда не называвшуюся словом *žŕ̥tva, исключительно употреблявшимся (и наверняка специально образованным) для обозначения жертв Ветхого Завета. Отсюда я делаю вывод, что дохристианская славянская трѣба была бескровной жертвой, скорее всего — плодов земных. Анализ этого рода требует проведения глубинного семантического анализа переводного текста, что не равнозначно «христианизации» праславянских верований, в чем в нескольких местах своей рецензии упрекает меня Трубачев. Разумеется, семантический анализ текста должен опираться в равной степени на этимологические аргументы, как и, по мере возможности, на исторические и даже археологические аргументы.

Позволю себе еще один пример. Филологические исследования показывают, что праслав. *běsъ ≤ *bhoi̯dho-so‑ ‘навлекающий беду’ вошел в христианские тексты исключительно как ‘злой дух, демон, насылающий болезни и несчастья’, и в этой роли он синонимизируется с демоном-сатаной, вызывающим известную из евангелий одержимость, помешательство. Переводчики в равной степени западной миссии и миссии восточной не решились употребить это слово в значении ‘сатаны-искусителя’. Аналогично можно допустить, что в дохристианских верованиях славян были какие-то добрые духи (может быть, древнерусская Мокошь?), но в значении ветхозаветного и новозаветного ‘ангела’ во всех текстах выступает исключительно греко-латинское заимствование ангел — ἄγγελος — angelus. На этом основании я прихожу к выводу, что в славянских верованиях могли быть злые или добрые духи, но только во взаимоотношении ‘демон (добрый или злой)’ — ‘человек, которому такой демон помогал или вредил’. Влияния же на отношение ‘Бог’ — ‘человек’ он не имел. Не существует также следов отношения ‘демон’ — ‘Бог’. Этимология О. Н. Трубачева (впрочем, не только его, см.: ЭССЯ 2, 89—91; Słownik prasłowiański 1, 244) привела его к единственному выводу о том, что «běsъ, главный термин для беса, дьявола» (Рец., с. 4). Филологический материал подтверждает это только отчасти. Он показывает, что семный состав праслав. *běsъ скуднее, чем у христианского διάβολος. Вот почему Вельзевул мог быть князем бесов (кънѧѕь бѣсъ — Зогр. Матф. 12, 24), но бѣсъ не мог искушать Иисуса в пустыне.

Разумеется, примеры можно умножить. Можно также привести различия во взглядах не только среди сторонников этимологического метода, о чем уже шла речь, но и историко-филологического или исключительно филологического. Различия во взглядах бывают немалые. По-прежнему любое обобщение, выполненное в духе этимологического метода или --">